Mishpaṭim (5784) : « Voici les jugements… »
La portée du premier verset
A la mémoire de ma grand-mère, Camouna Mona baṫ Marcelle ע”ה. Deḅar Tora prononcé le Shabbaṫ 1er ʾAdar 5784 (samedi 10 février 2024) pendant la seʿouda shelishiṫ en présence de la communauté à Etz Haïm.
RESUME:
La siḏra de Mishpaṭim débute avec le verset suivant: « Et voici les jugements (mishpaṭim) que tu mettras en face d’eux. » (Exode, 21 : 1) Ce verset fait suite à la siḏra de Yiṫro, dont la fin évoque les Dix Paroles, et quelques règles à propos de la construction d’un autel. Pourquoi la Tora choisit-elle de juxtaposer le début de la siḏra de Mishpaṭim à ce qui est évoqué à la fin de la siḏra de Yiṫro ? Existe-t-il un lien thématique entre les deux ?
Le terme מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim), habituellement traduit par « lois », se réfère en réalité aux « jugements », c’est-à-dire les verdicts rendus par un juge (en hébreu שׁוֹפֵט [shoféṭ]) ou les ordonnances basées sur la justice (en hébreu מִשְׁפָּט [mishpaṭ]), et qui régissent la vie en société. Bien que la Tora emploie une phraséologie similaire aux jugements des collections de lois du Proche-Orient ancien lorsqu’elle présente les mishpaṭim, la Tora se distingue de ces collections de lois en ordonnant l’instruction de la Loi à l’ensemble du peuple et non des seules élites (« que tu mettras en face d’eux »). Autre fait unique qui distingue la Tora des autres collections de lois antiques : les règles n’émanent plus de la volonté du monarque de chair et de sang, mais de D.ieu, dans le but d’établir une alliance bilatérale avec le peuple d’Israël. De fait, les ordonnances de la Tora font partie intégrante du récit national d’Israël, notamment celui de la théophanie au mont Sinaï et de l’exode des Hébreux d’Égypte.
A partir de ces informations, nous pouvons désormais comprendre pourquoi la Tora joint ensemble les lois de l’autel et les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim). En premier lieu, la Tora vient nous enseigner qu’il n’y a pas de séparation entre la vie dans le Temple (ou, de nos jours, nos synagogues) et la vie dans la société : la Loi associe étroitement ces deux dimensions de l’existence. Ainsi, de la même manière que les Dix Paroles ont été prononcées au mont Sinaï, les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) ont été édictées au mont Sinaï. De plus, si les lois de l’autel ne forment que trois versets, tandis que les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) s’étalent sur quatre chapitres, c’est, selon Rabbénou Abraham ben HaRambam, pour nous enseigner que l’application du droit et de la justice est plus chère à D.ieu que de Lui apporter des sacrifices. En effet, dans le NaKh, les prophètes d’Israël ont, à plusieurs reprises, reproché au peuple d’Israël leur empressement d’apporter à D.ieu des sacrifices, tout en commettant du tort envers les plus démunis d’entre eux.
Par conséquent, si nous devons devenir « royaume de prêtres et un peuple saint » (Exode, 19 : 6), nous devons nous rappeler de l’exemple d’Abraham, notre ancêtre, que D.ieu a choisi pour sa droiture, comme il est écrit : « Si je l’ai distingué, c’est pour qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de l’Éternel, en pratiquant la vertu et la justice; afin que l’Éternel accomplisse sur Abraham ce qu’il a déclaré à son égard. » (Genèse, 18 : 19)
APPROFONDISSEMENT
La siḏra de Mishpaṭim débute avec le verset suivant :
וְאֵ֙לֶּה֙ הַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תָּשִׂ֖ים לִפְנֵיהֶֽם׃
“Et voici les jugements que tu mettras en face d’eux.” (Exode, 21 : 1)¹
Ce verset fait suite à la siḏra de Yiṫro, dont la fin évoque les Dix Paroles, et quelques règles à propos de la construction d’un autel. Pourquoi la Tora choisit-elle de juxtaposer le début de la siḏra de Mishpaṭim à ce qui est évoqué à la fin de la siḏra de Yiṫro ? Existe-t-il un lien thématique entre les deux ?
La définition du terme מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) dans la Tora
Afin de répondre à notre question, il est essentiel d’évoquer d’abord ce que signifie le verset liminaire de la siḏra de Mishpaṭim.
En premier lieu, il est traité de מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) qui, bien qu’usuellement traduits dans la Bible du Rabbinat par « lois », désignent en réalité les « jugements », dans le sens de verdicts rendus par un juge (en hébreu שׁוֹפֵט [shoféṭ]), ou d’ordonnances fondés sur la justice (en hébreu מִשְׁפָּט [mishpaṭ]). En effet, les lois évoquées dans Exode, 21 : 2–22 : 16 évoquent des lois ayant trait aux rapports civils, qui, à l’instar des autres collections de lois du Proche-Orient ancien, possèdent une phraséologie rédigée dans un style « casuistique »² : « si un évènement donné (casus) se produit, voici le jugement rendu. »
D’ailleurs, il convient également de rapporter un point commun entre la Tora et les autres collections de lois de cette époque : tandis que, de nos jours, la plupart des pays fondent leur juridiction à partir d’un code de loi écrit (on parle alors de « droit statutaire »), les juridictions du Proche-Orient ancien (la Tora y compris) avaient une conception du droit proche du common-law adopté dans les pays anglo-saxons, c’est-à-dire que la source du droit n’est pas un code écrit, mais la jurisprudence ; ou bien du droit coutumier, fondé sur une tradition orale³. Ainsi, de même que le « Code » de Ḫammu-rabi ne constitue pas en tant que tel la source du droit mésopotamien, en ce qui concerne le judaïsme, la source du droit n’est pas la Tora écrite, mais la Tora orale, partie intégrante de la mémoire collective d’Israël, et sauvegardée par les Sages du Béṫ Din HaGaḏol⁴. Par conséquent, les lois évoquées dans notre section de Mishpaṭim, explique Rav Pr. Joshua Berman, ne sont pas prescriptives, mais sont des exemples de jugements⁵.
Sont également inclus dans les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) un ensemble de règles, avec une emphase majeure sur le traitement des plus défavorisés au sein de la société, accompagnées de quelques lois cultuelles et d’autres règles concernant le maintien de l’ordre judiciaire (Exode, 22 : 17–23 : 19). Si cet ensemble de règles sont évoquées parmi les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim), c’est, pour reprendre le commentaire de Samuel David Luzzatto⁶, en raison des décisions de D.ieu, en tant que Juge, quant à la manière dont nous devons accomplir notre service divin, qui sont appelés « jugements », comme il est écrit :
וַיֹּאמְר֗וּ לְמֶ֣לֶךְ אַשּׁוּר֮ לֵאמֹר֒ הַגּוֹיִ֗ם אֲשֶׁ֤ר הִגְלִ֙יתָ֙ וַתּ֙וֹשֶׁב֙ בְּעָרֵ֣י שֹׁמְר֔וֹן לֹ֣א יָֽדְע֔וּ אֶת־מִשְׁפַּ֖ט אֱלֹהֵ֣י הָאָ֑רֶץ וַיְשַׁלַּח־בָּ֣ם אֶת־הָאֲרָי֗וֹת וְהִנָּם֙ מְמִיתִ֣ים אוֹתָ֔ם כַּאֲשֶׁר֙ אֵינָ֣ם יֹדְעִ֔ים אֶת־מִשְׁפַּ֖ט אֱלֹהֵ֥י הָאָֽרֶץ׃
On dit alors au roi d’Assyrie: “Les nations que tu as transportées et établies dans les villes de la Samarie ne connaissent pas le culte du Dieu du pays. C’est pourquoi il a lancé contre eux des lions, qui les font périr à cause de l’ignorance où ils sont du culte à rendre au Dieu du pays.” (II Rois, 17 : 26)
Le fait que nous trouvons au sein d’une même collection de lois des règles ayant trait à l’application d’un verdict par les juges pour une situation donnée, d’autres traitant du comportement que nous devons adopter avec les plus démunis (que nous ne retrouvons pas de manière aussi emphatique dans les collections de lois extra-bibliques⁷), ainsi que des lois cultuelles, se distingue, remarque Pr. Nahum Sarna, des autres collection de lois antiques de cette époque :
« Or, on ne trouve rien de tel dans les recueils juridiques extra-bibliques. Celles-ci concernent entièrement des questions de droit laïc. Les préceptes éthiques, les exhortations religieuses et les prescriptions cultuelles appartiennent respectivement à d’autres genres littéraires distincts. Il n’y a absolument aucune analogie avec le mélange et l’imbrication indiscriminée dans la Tora de questions “laïques” et “religieuses”, de sujets cultuels et d’impératifs moraux. Tous sont considérés comme des expressions variées de la volonté divine. La Tora traite la vie de manière holistique. Le droit est un tout unique et organique qui ne peut être réduit à des éléments distincts. Les unités constitutives entretiennent une relation organique les unes avec les autres et avec l’ensemble. » (Nahum M. Sarna, Exploring Exodus, pp. 238–239 [traduction en français libre])
Désormais que nous avons défini le terme מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) dans la Tora, nous nous intéresserons dorénavant à la fin du verset, où il est écrit אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶֽם (ʾashèr taśim lifnéhèm) — « que tu mettras en face d’eux ».
Le caractère public des מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim)
Pour mieux comprendre la portée de la fin du verset liminaire de notre siḏra, nous rapportons ici l’interprétation rabbinique traditionnelle encodée dans le Targoum ʾAnqelos :
וְאִלֵין דִינַיָא דִי תַסְדַר קֳדָמֵיהוֹן
“Et voici les jugements que tu arrangeras devant eux” (Targoum ʾAnqelos sur Exode, 21 : 1)
Le verbe תָּשִׂים (taśim) — « poser », « placer » — est traduit en araméen par תַסְדַר (ṫasḏar) — dont la racine est סדר (S-D-R) — qui, comme le rappelle Ḥakham Pr. José Faur, connote à la fois les sujets et l’ordre dans lequel le thème évoqué est à dérouler : en l’occurrence, cela signifie que « Moïse devait transmettre la Loi sous forme d’unités d’information qui pouvaient être comprises par le grand public, à la fois linguistiquement et conceptuellement »⁸.
Ainsi que l’explique Ḥakham Faur, Moïse, étant désigné comme étant l’émissaire de D.ieu auprès d’Israël, avait la responsabilité de leur transmettre « les connotations judiciaires, les règles d’interprétation, et l’administration de la Tora »⁹, autrement dit, d’éduquer le peuple dans son ensemble à la connaissance de la Loi :
« Une société professant l’État de droit a la responsabilité suprême de fournir une éducation juridique de base à tous. Les connaissances juridiques ne doivent pas être le patrimoine d’une classe ou d’un groupe privilégié. Les normes et doctrines juridiques doivent être intériorisées et constituer le fondement psychologique de l’esprit, pour être transmises et élargies à la fois socialement et culturellement. Après avoir donné les instructions légales au Grand Prêtre, aux prêtres et aux anciens, Moïse enseigna ces lois au grand public. » (José Faur, The Horizontal Society, i 260)
Par conséquent, la connaissance de la Loi dans son ensemble ne doit pas être réservée à une élite restreinte, qu’il s’agisse du dirigeant de la Nation, des détenteurs du sacerdoce, des Lévites, des juges, ou des rabbins : tous, hommes et femmes¹⁰, doivent pouvoir accéder cette connaissance de la Loi. Cette vision de la société est unique dans le Proche-Orient ancien, car jamais, jusque-là, le public était tenu de s’éduquer sur l’ensemble du contenu de la Loi, réservé alors à une certaine élite :
« Ce caractère public de la loi est encore un autre trait distinctif de la Tora, car il engendre l’obligation pour chacun d’être informé de son contenu. L’éducation devient ainsi un devoir religieux incombant à chaque membre individuel de la Maison d’Israël. L’étude du droit se développe en une discipline spirituelle et morale. Il ne s’agit pas d’un exercice intellectuel ni d’une question de formation ou d’expertise professionnelle visant à maîtriser l’art du litige. » (Nahum M. Sarna, Exploring Exodus, p. 240 [traduction en français libre])
En outre, il ne s’agit pas seulement de nous enseigner la nécessité d’éduquer et de s’éduquer sur la Tora, car « c’est pour nous qu’il dicta une doctrine à Moïse; elle restera l’héritage de la communauté de Jacob »¹¹, mais il s’agit également d’intégrer la présentation des מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) au peuple dans le cadre de la contraction de l’Alliance entre D.ieu et Israël au Sinaï. En effet, ce qui garantit l’éternité de cette alliance est le fait qu’elle est bilatérale : les deux parties (D.ieu et Israël) ont choisit librement de s’associer pour pouvoir la contracter, et non l’une des deux parties qui impose sa volonté à l’autre partie¹². La contraction de l’Alliance entre D.ieu et Israël au Sinaï se déroule ainsi :
- D.ieu, par l’intermédiaire de Moïse, propose de contracter une alliance avec le peuple : tandis qu’Israël acceptera la Loi de D.ieu comme étant normative, D.ieu fera du peuple d’Israël un « royaume de prêtres et un peuple saint ». Le peuple accepte, et Moïse transmet la décision à D.ieu (Exode, 19 : 3–8).
- Trois jours plus tard, D.ieu se révèle au peuple d’Israël au mont Sinaï, et leur prononce les Dix Paroles (Exode, 19 : 16 -20 : 25).
- Moïse, dans « la brume où était le Seigneur », reçoit un ensemble de préceptes qu’il devra ensuite transmettre au peuple d’Israël : « Et voici les jugements que tu mettras en face d’eux. » Les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) présentés dans notre siḏra sont donc représentatifs de la Loi que D.ieu veut transmettre au peuple, et leur acceptation par les enfants d’Israël est une condition nécessaire pour la ratification de l’Alliance. Lorsque Moïse revient vers le peuple et leur transmet les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim), le peuple accepte les termes de l’Alliance (Exode, 24 : 3). Alors, Moïse les consigne par écrit dans un document nommé « le livre de l’Alliance ».
- Finalement, seulement après le consentement du peuple d’accepter les préceptes de D.ieu, l’Alliance est ratifiée : après avoir érigé douze autels et fait apporter des sacrifices, Moïse lit au peuple le Livre de l’Alliance, et le peuple, à l’unisson et sans manifestation visible de D.ieu, accepte en disant : « Tout ce qu’a prononcé l’Éternel, nous l’exécuterons docilement. »
Cette vision d’une alliance bilatérale, contractée librement entre une déité et tout un peuple, est unique dans le Proche-Orient ancien, car les divinités ne sont pas envisagées comme étant législatrices, les collections de lois ne reflétant que la volonté du monarque, ainsi que l’explique Rav Pr. Umberto Cassuto :
« La tradition juridique de l’Orient ancien était, dans toutes ses branches, laïque et non religieuse. Les sources du droit étaient d’une part l’usage — consuetudo — et d’autre part la volonté du roi. Dans tous les codes précités on observe que la loi n’émane pas de la volonté des dieux. Bien que le bas-relief au sommet de la stèle de Ḫammu-rabi, qui montre le roi debout devant le dieu Šamaš, ait d’abord été expliqué comme signifiant que le roi recevait le code des mains de cette divinité, il est maintenant clair, d’après une étude de le prologue et l’épilogue du code, que cette interprétation est incorrecte. […] La sculpture de la stèle ne représente qu’une cérémonie rituelle au cours de laquelle le roi rend hommage à Šamaš. D’après l’introduction et la conclusion du code, il est clair que c’est Ḫammu-rabi qui promulgue les lois. Il ne se tourne vers les dieux que pour leur demander de donner une bonne récompense à celui qui gardera ses statuts, et d’infliger un châtiment sévère à celui qui les annulera ou les transgressera. En outre, d’une manière générale, aucun des codes susmentionnés ne contient de loi relative aux rituels du culte ou à d’autres questions religieuses ; et leur contenu est entièrement laïc. Pour les sujets religieux spécifiques, des manuels séparés ont été composés, comme les Instructions hittites sur les devoirs incombant aux prêtres et aux fonctionnaires du temple (même ce corpus d’instructions, pour autant qu’il soit possible d’en juger malgré le fait que le début du texte manque, n’a pas été promulgué au nom des dieux eux-mêmes). » (Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, pp. 259–260 [traduction en français libre])
Par conséquent, les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) présentés dans notre siḏra ne sont pas uniquement des anthologies de jugements à appliquer ou de règles à respecter : elles s’intègrent pleinement au sein du cadre narratif de la sortie d’Egypte, et du Don de la Tora au Sinaï. A contrario, les collections de lois du Proche-Orient ancien n’intègrent pas leurs juridictions au sein de leur récit national, car les lois se suffisent à elles-mêmes :
« Une autre caractéristique fondamentale et distinctive de la Tora est que sa législation s’inscrit dans une matrice narrative dont elle est une composante indissociable et dont elle tire son sens et sa portée. Séparez les lois du récit qui les accompagne, et leur somme et leur substance sont sérieusement altérées. En conséquence, la loi apparaît comme un élément indispensable de la relation divine-humaine. Le contexte de l’histoire d’Israël est déterminé par l’obéissance ou la désobéissance aux lois de Dieu. C’est la loi qui constitue l’instrument de la réalisation de l’idéal selon lequel Israël doit être “un royaume de prêtres et une nation sainte ». Par contraste, chaque recueil de lois en dehors de la Bible est une entité distincte. Chacun possède sa propre intégrité intrinsèque en tant que document juridique sans lien avec quoi que ce soit d’autre. » (Nahum M. Sarna, Exploring Exodus, p. 239 [traduction en français libre])
Ce fait peut donc nous aider à comprendre la juxtaposition entre la présentation des מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) et ce qui précède.
Le וְאֵלֶּה (ṿeʾéllè) du début de la siḏra et le lien avec l’autel
De manière unanime, les commentateurs s’accordent sur le fait que le ו (waw) du mot וְאֵלֶּה (ṿeʾéllè) visent à établir un lien entre le premier verset de la siḏra de Mishpaṭim et la siḏra de Yiṫro : il s’agit d’un waw conjonctif (ou waw haḥibour).
Le fait que la siḏra de Mishpaṭim est une continuation directe des Dix Paroles nous paraît évident, puisque, lorsque nous regardons le contenu des מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim), nous pouvons considérer les règles évoquées dans notre siḏra comme étant une extension des Dix Paroles. En revanche, pourquoi juxtaposer la siḏra de Mishpaṭim avec les règles concernant la construction de l’autel ?
Tandis que, en Occident, sous l’influence du christianisme, avec la célèbre maxime « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu »¹³, nous considérons une séparation entre la « religion » (autrement dit, le « spirituel ») et « l’Etat » (autrement dit, le « politico-juridique »), ne considérant que l’aspect « spirituel », alors que l’islam, au contraire, professera seulement l’aspect « politico-juridique », la Tora, elle, déclare qu’il existe un lien intime entre l’aspect « spirituel » et l’aspect « politico-juridique » : il est impossible de séparer ces deux dimensions de la Loi. Echouer à le comprendre, atteste Rav Elie Benamozegh, revient à présenter le judaïsme comme étant un système mutilé et dysfonctionnel :
« Si Jésus a pris au judaïsme son côté moral, intérieur et spirituel, et s’est montré par là le disciple des Pharisiens plutôt que de Moïse, Mahomet, de son côté, a pris du côté social et mondain, et s’est ainsi attaché à la Bible et à Moïse plutôt qu’à la tradition et aux Pharisiens. Bref, si le christianisme a porté les principes et les règles d’une vie future au sein même de la vie présente, s’il a effacé et absorbé dans le monde à venir le monde présent, imposant à ce dernier les conditions de l’éternité, c’est précisément l’antithèse de cette doctrine que nous tenons de Mahomet. Il façonne et règle le monde à venir pour qu’il suive le modèle de notre vie présente, dont il transfère les douleurs, les plaisirs, les passions, les caprices, etc. à l’état futur, qui n’est qu’une prolongation, une répétition de la vie de l’homme ici-bas. L’islamisme, en excluant le côté spirituel du judaïsme, a barbarisé son système politique ; le christianisme, en s’élevant au-delà de la vie sociale du judaïsme, a transformé sa religion en ascétisme. Dans les deux cas, le judaïsme est mutilé, privé d’un de ses membres essentiels. » (Rav Elie Benamozegh, Jewish and Christian Ethics, II, p. 4 [traduction en français libre])
Du fait que ces deux dimensions sont inter-liées, nous comprenons alors la nécessité de juxtaposer les règles de l’autel aux מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) : à l’instar des Dix Paroles, ces deux ensembles de lois ont été données au Sinaï, et, de fait, ne sont pas indissociables l’une de l’autre.
Il s’ensuit, comme l’explique le Rambam, que la Loi a un double but : d’une part, faire acquérir à chacun, selon ses capacités intellectuelles, des opinions correctes sur la Loi, et, d’autre part, à améliorer notre personne, notamment en améliorant nos traits de caractère, aboutissant ensuite à l’amélioration de la société dans son ensemble. C’est uniquement dans une société fondée sur un idéal de justice tel que promu par la Tora dans la siḏra de Mishpaṭim que les êtres humains peuvent arriver à cette double perfection que le Ramdam mentionne :
« La loi véritable, qui, comme nous l’avons dit, est unique, je veux dire la loi de Moïse, notre maître, ne nous est parvenue que pour nous apporter cette double perfection. Elle règle, d’une part, les relations mutuelles des hommes, en faisant cesser parmi eux la violence réciproque et en les polissant par des moeurs nobles et généreuses, afin que les populations puissent se perpétuer, qu’il puisse s’établir parmi elles un rapport stable, et que par là chaque individu puisse arriver à la première perfection ; d’autre part, elle améliore les croyances et produit des idées saines, par lesquelles on puisse parvenir à la dernière perfection. » (Guide des Egarés, III : 27 [Verdier 2012, pp. 292–293])
Par conséquent, notre service divin s’accomplit à la fois dans le Temple (ou, de nos jours, nos synagogues, qui sont symboliquement conçues comme étant des extensions du Temple) et au sein d’une cour de justice (autrement dit, l’endroit où sont prononcés des verdicts au nom du peuple, représentant donc la société dans son ensemble), ainsi que l’explique Ḥakham Dr. Yehonatán Elazar-DeMota :
« La première chose que nous remarquons est la juxtaposition de cette partie et des ʿAseret haDiberot (Dix Commandements). Il commence par la lettre waw, “ואלה” [ṿeʾéllè], qui indique que ces commandements sont la suite du chapitre précédent. Ce qui est intéressant ici est le lien entre les offrandes (Exode 20 : 21–23) et les jugements dans cette parasha. Cela nous montre la réalité du judaïsme. Pour Dieu, Béni soit-Il, il n’existe pas de notion de “religion” au sens familier du terme. Pour le monde occidental, il est nécessaire de faire la distinction entre “l’Église et l’État”. La Tora ne partage pas ce concept. Au contraire, tous les aspects de la vie sont étroitement liés, et la sainteté réside dans la conduite honnête des affaires ainsi que dans la dévotion aux cérémonies et aux rituels. De plus, la spiritualité se retrouve aussi bien dans une cour que dans le service du Temple. Après la grande Révélation au Sinaï, l’Éternel désira instruire le peuple d’Israël par des lois civiles et morales. Dans la Septante (traduction grecque du Tanakh), les rabbins ont traduit le mot “Tora” par le mot grec νομος [nómos], qui signifie “civiliser”. Le Talmud nous enseigne que lorsque les enfants d’Israël quittèrent l’Egypte, notre Maître Moïse dut leur apprendre à manger car ils étaient comme des poules dans une décharge. Les rites et cérémonies contenus dans notre Tora nous éloignent de l’idolâtrie. D’un autre côté, les mishpaṭim nous amènent à devenir de meilleurs citoyens de ce monde. » (Ḥakham Yehonatán Elazar-DeMota, réflexions en ligne sur la parasha de Mishpaṭim [traduction en français libre]¹⁴)
Toutefois, nous pouvons noter le fait que les règles concernant l’autel, qui font suite à une réitération de l’interdiction du culte des idoles, ne sont évoqués que dans les trois versets finaux de la siḏra de Yiṫro, et sont immédiatement suivis de tous les מִשְׁפָּטִים (mishpaṭim) évoqués dans notre siḏra éponyme. Pour Rabbénou Abraham ben HaRambam, la Tora, en présentant ces règles ainsi, vient nous enseigner le fait que l’application de la justice est chère à D.ieu, plus que les sacrifices :
« Il a été envoyé pour souligner l’interdiction de l’idolâtrie dans la déclaration “n’en faites point pour votre usage” (Exode 20 : 19). Ceci est considéré comme le principe primordial de la Tora, comme l’expliquent les commentateurs. Quiconque nie l’idolâtrie reconnaît toute la Tora. Pour souligner le commandement concernant les éléments essentiels du culte dans “un autel de terre” (Exode 20 : 21), il a raccourci l’explication détaillée des sacrifices et s’est tourné vers les jugements, les mentionnant en premier et développant leurs explications. Même s’il a mentionné certaines lois liées aux sacrifices en leur sein, comme sa déclaration : “le premier-né restera sept jours avec sa mère…” (Exode 22 :29) et “le premier-né de tes fils” (Exode 22 :28), pour faire allusion au fait que les jugements et la justice, la prévention de la méchanceté et de l’oppression, lui sont plus désirables que les sacrifices. Comme Salomon l’a dit : “Pratiquer la charité et la justice est plus agréable à Dieu que le sacrifice.” (Proverbes 21 : 3). » (Rabbénou Abraham ben HaRambam sur Exode, 21 : 1 [traduction en français libre])
Cette idée est évoquée à plusieurs reprises le long du NaKh : les prophètes d’Israël ont reproché au peuple leur empressement à apporter des sacrifices, pensant que cela leur procurerait des bienfaits, et ce, tout en commettant des torts envers les plus démunis d’entre eux ! Et, pour le comprendre, il convient de mentionner à nouveau l’intégration de ce passage dans le cadre plus général de la narration, à savoir que D.ieu, lorsqu’Il propose à Israël d’établir une alliance avec Lui, veut faire du peuple d’Israël un « royaume de prêtres et un peuple saint ».
Israël : un peuple de rois et de prêtres
Citons la déclaration de D.ieu :
וְאַתֶּ֧ם תִּהְיוּ־לִ֛י מַמְלֶ֥כֶת כֹּהֲנִ֖ים וְג֣וֹי קָד֑וֹשׁ אֵ֚לֶּה הַדְּבָרִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תְּדַבֵּ֖ר אֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃
mais vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres et un peuple saint¹⁵.’ Tel est le langage que tu tiendras aux enfants d’Israël.” (Exode, 19 : 6)
Que signifie-t-elle ? En premier lieu, notons que le Targoum ʾAnqelos traduit מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים (mamlèkhèṫ kohanim) — « royaume de prêtres » — par מַלְכִין כָּהֲנִין (malkhin kahanin) — « des rois-prêtres » — (comprendre « des rois et des prêtres »). Outre le fait qu’il s’agisse, selon Luzzatto¹⁶, d’une référence au fait que, durant l’Antiquité, les rois païens cumulaient à la fois les fonctions de monarque et de prêtre, l’évocation d’Israël en tant que royauté dans ce ce passage ouvre la voie vers l’idée de la justice selon la Tora.
D’après Rav Seʿadia Gaʾon¹⁷, de la même façon que D.ieu a créé la structure de notre Univers avec sagesse et qu’Il a établit des lois de la nature pour gouverner les phénomènes que nous observons, l’établissement de la justice au sein d’une société requiert la sagesse. Il s’ensuit alors que, selon Rav Seʿadia Gaʾon, puisque D.ieu, le Roi Suprême, a établit l’Univers avec la justice, et qu’Il le maintient par la sagesse, les dirigeants ont l’obligation de toujours se conduire avec droiture et justice, car c’est par cela que la société se maintient. Au contraire, le dirigeant qui n’est pas juste, sape les fondements de la société, et, in fine, souligne Rav Seʿadia Gaʾon, les fondements du monde, comme il est écrit : « Rendez justice au faible, à l’orphelin, proclamez le droit du pauvre, du nécessiteux! Assurez le salut du faible, de l’indigent, délivrez-les de la main du méchant! Ils ne savent ni ne comprennent, ils s’avancent dans les ténèbres: tous les fondements de la terre sont ébranlés. »¹⁸
Le commentaire de Rav Seʿadia Gaʾon nous permet donc de comprendre un aspect de ce que signifie l’expression מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים (mamlèkhèṫ kohanim) — « royaume de prêtres » : Israël, étant désignée comme étant une royauté de prêtres (ou, selon le Targoum ʾAnqelos, étant composée de rois et de prêtres), a non seulement l’impératif, en tant que nation de prêtres, d’effectuer son service divin dans le Temple, mais, en tant que nation de rois, doit également servir D.ieu par l’application du droit et de la justice.
Enfin, que signifie וְגוֹי קָדוֹשׁ (ṿeġoy qaḏosh) ? Certes, nous le traduisons par « un peuple saint », mais, que signifie « saint » ? Selon le judaïsme rabbinique, la « sainteté » n’est pas, pour reprendre une expression utilisée en physique, une « propriété intrinsèque d’un corps », c’est-à-dire la propriété « que l’objet a par lui-même et qu’il a même si tout ce qui n’est pas lui était altéré »¹⁹ : aucune entité (qu’il s’agisse d’un objet ou d’un être vivant) n’est par essence ou d’un point de vue métaphysique « sainte », car il s’agit, en réalité, d’une notion juridique, n’existant pas en dehors du cadre posé par la Loi. En l’occurrence, disent les rabbins, nous sommes « saints » par l’accomplissement des commandements²⁰.
En outre, קָדוֹשׁ (qaḏosh) signifie « distingué » : dans notre cas de figure, Israël sera une nation distinguée des autres par l’accomplissement des commandements de la Tora. Mais pourquoi D.ieu nous a-t-Il distingué ? Car notre ancêtre, Abraham, s’est déjà distingué de son entourage par ses actions, conduisant D.ieu à le choisir pour que lui et sa descendance accomplissent le droit et la justice :
« Si je l’ai distingué, c’est pour qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de l’Éternel, en pratiquant la vertu et la justice; afin que l’Éternel accomplisse sur Abraham ce qu’il a déclaré à son égard. » (Genèse, 18 : 19)
Par conséquent, pour devenir une nation « sainte », nous devons comprendre ce que signifie « saint », en abandonnant toutes nos idées préconçues héritées du paganisme sur la « sainteté » que nous avons mentionnées plus haut. Si nous avons tendance à croire que la « sainteté » réside dans le fait de mener une vie d’ascèse, la Tora vient nous rappeler que nous sommes « saints » par l’accomplissement des commandements dans notre quotidien, même le plus banal, y compris en dehors de nos synagogues. L’accomplissement du droit et de la justice est donc un moyen d’être « saint », d’où le fait que nos prophètes ont critiqué l’empressement du peuple à apporter des sacrifices tout en continuant à se comporter de manière inique envers les plus démunis de la société.
Ainsi, pour bâtir un « royaume de prêtres et un peuple saint », nous devons nous rappeler de l’exemple d’Abraham, et de toujours mener une vie fondée sur l’accomplissement du droit et de la justice :
« La Torah a été donnée au peuple d’Israël non pas parce qu’il était plus sage, plus nombreux ou plus puissant, mais parce que notre patriarche Abraham, que la paix soit sur lui, a civilisé son environnement par la miséricorde et la logique. Le Seigneur, béni soit-Il, veut que nous soyons à la fois logiques et compatissants. Notre Torah est basée sur ces deux principes. HaBoré, béni soit-Il, ordonne que son peuple soit saint. Chaque fois que nous prenons soin des biens de notre prochain, nous nous rapprochons de Lui. Aussi, selon le Talmud, lorsque nous appliquons la justice divine sur Terre, nous sommes partenaires de création avec HaBoré, loué soit-Il. Enfin, quiconque veut devenir hassid (personne pieuse) doit faire attention aux lois des pertes monétaires (Talmud Babli Baba Kamma 30a). Il n’y a pas de sainteté lorsque nous volons les autres, consciemment ou inconsciemment. » (Ḥakham Yehonatán Elazar-DeMota, réflexions en ligne sur la parasha de Mishpaṭim [traduction en français libre]²¹)
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Notes additionnelles et bibliographie
[1] Traduit en grande partie d’après André Chouraqui. Nous avons ajouté la conjonction « Et » pour traduire correctement וְאֵלֶּה (ṿeʾéllè).
[2] Cassuto, Umberto. (1951). A Commentary on the Book of Exodus, p. 263 (ed. Varda Books, 2005); Sarna, Nahum M. (1996). Exploring Exodus, pp. 220–224.
[3] Sarna, Nahum M. (1996). Exploring Exodus, pp. 231–234; Berman, Joshua. (2020). Ani Maamin, pp. 203–252.
[4] A ce propos, voir Faur, José. (1977). Some General Observations on the Character of Classical Jewish Literature, 28 Journal of Jewish Studies, 31, 31–36; et Rav Abraham Faur. (2020). “Is the Written Law a source for Halakah, and דינים מופלאים”, Tora Andalus, YouTube.com. Permalien : https://www.youtube.com/watch?v=lOhzSdQqUv0
[5] Berman, Joshua. (2020). Ani Maamin, pp. 223–227. Rav Berman le démontre à partir de plusieurs faits : la Tora n’ordonne jamais aux juges de consulter le texte écrit pour rendre des verdicts, ou certains aspects de la vie comme le mariage ne sont pas abordés (en effet, le texte ne dit jamais comment se marier, que ce soit rituellement ou contractuellement). De plus, certaines règles semblent ignorées ou modifiées, comme par exemple, le fait que, lorsque le prophète Nathan, dans le but de réprimander le roi David à propos de Bethsabée, demande au roi quel est le jugement à rendre à propos du cas fictif d’un homme riche qui reçoit un invité chez lui, et qui, ne souhaitant pas abattre des bêtes de son bétail, décide de voler et d’égorger le seul agneau que possédait son voisin pauvre. David lui répond que le riche mérite la mort, en dépit du fait que ce n’est pas la loi qui est évoquée dans Mishpaṭim (II Samuel, 12 : 5–6 ; comparer avec Exode, 21 : 37). Autre exemple : l’obligation du lévirat, dans le Deutéronome (25 : 5–12), ne repose que sur le beau-frère, tandis que, dans l’histoire de Ruth, la famille éloignée peut accomplir le lévirat (Ruth, 3 : 9). Ainsi, conclut Rav Berman, si la Tora relevait du droit statutaire, une telle fluidité législative serait impossible.
[6] Shadal sur Exode, 21 : 1.
[7] Sarna, Nahum M. (1996). Exploring Exodus, pp. 242–243.
[8] Faur, José. (2005). The Horizontal Society, i 260. Pour approfondir la signification du mot seder, voir Faur, José. (2005). The Horizontal Society, ii 72–73. Pour approfondir la notion de l’instruction de la Loi, voir Faur, José. (2005). The Horizontal Society, ii 73–74.
[9] Faur, José. (2005). The Horizontal Society, i 260.
[10] Talmuḏ Baḅli, traité Baḅa Qammaʾ, 15a.
[11] Deutéronome, 33 : 4.
[12] A ce propos, voir Faur, José. (1968). “Understanding the Covenant”, Tradition, vol. 9., no. 4, pp. 33–55.
[13] Matthieu, 22 : 21 ; Marc, 12 : 17 ; Luc, 20 : 25.
[14],[21] Permalien : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02zibW216cUWkG3nnABMgoe7i7Rn8Rb4Mo3EGsEA1NJfKBUK8xDs8s85kMRvHYXMjAl&id=419826118175012
[15] Traduction libre.
[16] ʾOhéḅ Gér sur ʾAnqelos, Exode, 19 : 6.
[17] Hirschfeld, Hartwig. (1916). “Fragments of Sa’adyāh’s Arabic Pentateuch Commentary », The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 6, №3, pp. 359–383. Cité également par Mori Yoséf Qafiḥ dans son édition en hébreu du commentaire du Rav Seʿadia Gaʾon sur la Tora (1984, Mossad HaRav Kook, note 1, pp. 82–83).
[18] Psaumes, 82 : 3–5.
[19] Ferro, Frédéric. (2002). « Pour introduire à l’intrinsèque ». Revue de métaphysique et de morale, 36, 501–509. URL = https://doi.org/10.3917/rmm.024.0501
[20] A ce propos, voir Séfèr HaMiṣṿoṫ léRambam, IV; Guide des Egarés, III : 47; Faur, José. (2005). The Horizontal Society, ii 12.
